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试论墨家思想衰亡的内在因素

论文作者:形势与政策论文
发表时间:2017-1-31

【内容摘要】墨家思想在“轴心时代”曾是显学,进入帝国时代以后却衰亡了。墨家思想在形而上的层面上全面继承了夏、商、周三代的礼乐传统,未能实现终极依据上的“超越的突破”,而只是向传统的回归,这构成了墨家思想衰亡的决定因素。
  【关 键 词】墨家思想 礼乐传统 超越的突破
  墨家思想是中国“轴心时代”涌现出的众多思想之一,曾同儒学并称显学。但是,公元前2世纪后,墨家思想却销声匿迹了,而与之同时的儒家思想、道家思想却一直延续到晚近。关于墨家思想消亡的原因,自20世纪初以来,学者就做出了许多不同的解释,他们多从社会、政治、经济等外缘因素来解决这一问题,即便是言及墨家思想本身,也只是其中不居核心的一个方面。
  近年来,思想史写作中的外缘影响范式日益遭到质疑与批抨,而内在理路的研究方法给我们提供了一种新的解释范式。内在理路说强调学术思想变迁的自主性,注重在思想学说本身中寻求其变化的原因[1]。笔者认为,内在理路方法同样适用于墨家思想的研究,即从墨家思想内部寻找其消亡的原因。
  墨家思想产生并兴盛的时期处于轴心时代,在这期间中国文明实现了突破,但这并不意味着每种思想都实现了突破,因为轴心突破的核心是思想家提出的学说实现了哲学层面上的超越,即“超越的突破”,也就是思想家为自己的学说体系找到新的本体论层面上的终极依据[2]。而一些学说并没有实现超越的突破,墨家思想就是其中之一。因为中国的轴心突破针对的是夏、商、周三代的礼乐传统,所以要理解这一问题首先必须要理清礼乐传统的内涵。
  一、礼乐传统概述
  礼的起源应在父系氏族社会未期,考古工作者在距今约2600—2000年的良诸文化遗址中出土了大量的成套玉器,包括玉黄,玉琮等。学者推测这些玉器是祭祀天地时所用的礼器。这说明那时已有一套礼的制度。经夏、商二代的发展,到周时,礼制已空前完备,“周监乎二代,郁郁乎文哉”[3](八侑)。近年来,考古发掘出了大量不同规格的青铜器,据其中铭文,可知是周王颁赐给诸候、大夫的礼器,证明了周代礼制存在且十分完备。
  关于乐的起源,学者认为起源于祭祀时巫的歌舞。虽然考古发掘出土的石磬、编钟等乐器最早的是周代的器物,但诗经中保存了商代祭祀用的颂词─商颂,可证商时乐的存在。又据文献:
  土鼓、蒉桴、苇籥,伊耆氏之乐也。拊搏、玉磬、揩击、大琴、大瑟、中琴、小瑟,四代之乐器也。[4](明堂位)
  这说明夏商周三代的乐器也相当完备。而出土的周代编钟,编磬等更可见周代乐器之发达。
  那么礼乐在三代的社会中处于什么地位,或者说其在当时发挥着什么作用呢由于上古文献失传,我们只能从儒家典籍的记载中得其大概:
  宗伯掌邦礼,治神人,和上下。[5](周官)
  夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也……道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辩讼,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定;宦、学事师,非礼不亲;班朝、治军,莅官、行法,非礼威严不行,祷祠、祭祀、供给鬼神,非礼不诚不庄。[4](曲礼)礼首先用来沟通天人,祭祀天、神、鬼,祈祷福祉。然后礼规定了复杂的等级关系,并约束着社会成员,使之不能逾越等级藩蓠,同时作为国家机器的一部分来维持社会秩序。可以看出,礼已内化为社会生活和政治运作中的根本原则。
  凡三王教世子必以礼乐,乐所以修内也,礼所以修外也。礼乐交情于中,发形于外,是故其成也怿,恭敬而温文。[4](文王世子)
  乐者为同,礼者为异,同则相亲,异则相敬……乐由中出,礼自外作,乐由中出,故静;礼自外作,故文。[4](乐记)
  乐作用于人的内心,能够调节情感,使人达到静的境界,并增进人们之间的认同。而礼来自于外在,通过外在的仪式、规范来约束人们的行为。礼、乐相辅相成,不可偏废。《仪礼》、《周礼》记载了具体的各种礼仪的规程范式,并说明了在何种仪式上配用何种乐器、乐曲,由于繁琐,兹不具引,仅举一例:
  凡祭祀,飨食,奏燕乐,凡射,王奏《驺虞》,诸候奏《狸首》,卿大夫奏《采蘋》,士奏《采蔡》。[6](春官·钟师)
  《诗经》中保存的“商颂”,“周颂”,“大雅”,“小雅”,即为商周二代祭祀上天或祖先时所用。这一方面说明《周礼》、《仪礼》记载较为真实,另一方面也说明行礼时配乐,乐以辅礼,礼乐合一。
  以礼乐合天地之化、百物之产,以事鬼神,以治万民,以致百物。[6](春官·大宗伯)
  礼乐刑政,其致一也,所以同民心而出治道也。[4](乐记)
  礼乐在三代的社会政治结构中处于中心地位,既是沟通天人、祖先、神鬼的手段,又是维护王权、维持等级秩序的工具。其已内化为社会生活的规范。终极目的在于“同民心而出治道”。
  既称为“礼乐传统”,则三代的礼乐必是一脉相承、一以贯之的:
  子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”[3](为政)
  子曰:“周监乎二代,郁郁乎文哉,吾从周。”[3](八侑)
  孔子的解释说明了夏商周三代礼乐的因袭关系,尤其是周,借鉴了夏商两代的礼乐,所以礼乐大昌,孔子称赞为“文”,并相信,百世如有继承周者,也可知其损益。可见三代礼乐存在着相当程度的延续性。又:
  三代之礼一也,民共由之,或素(服色尚白)或青(服色尚黑),夏造殷因。周坐尸(祭祀时扮作被祭者的人),诏有武方,其礼亦然,其道一也。[4](礼器)
  这明确地说明三代礼乐是一脉相承的。“三代之礼一也”,“其道一也”,指明了三代礼乐所含意义的一致性。又:
  大凡生于天地之间者皆曰命,其万物死皆曰折,人死曰鬼,此三代所不变也。七代所变者,禘郊宗祖,其余不变也。[4](祭法)   昔者有虞氏贵德而尚齿,夏后氏贵爵而尚齿,殷人贵富而尚齿,周人贵亲而尚齿。[4](祭法)
  三代在敬事鬼神、祖宗,尊敬、赡养老人方面的具体做法上有很大的不同,但是在做法背后隐含的意义——敬祖、敬神、敬老——却是一致的。综上所述,夏、商、周三代在礼乐的形式、器具上既有因袭,也有变革,但是三代礼乐所蕴含的意义是一以贯之的。
  现在可以大致总结礼乐传统的内涵:其一,将天作为形上的终极依据,当作一切事物合理性的来源。故在祭祀中,祭天具有首要地位,规格亦最高。在这里天获得了绝对的中心地位,具有至高无上的权威。尤为重要的是,统治者把天作为其权力的来源,故致力于贯彻礼乐的运作,用天的威权来证明自身权力的合理合法性:
  大战于甘,乃召六卿。王(启)曰:“嗟,六事之人,予誓告汝:有扈氏威侮五行,怠叶三正,天用剿绝其命。令予惟恭行天之罚。”[5](甘誓)
  天命玄乌,降而生商,宅殷土茫茫,古帝命武汤,正域彼四方。[7](商颂)
  王(武王)朝至于商郊牧野乃誓……今商王受惟妇言是用,昏弃厥肆祀弗答……今予发惟恭行天之罚。[5](牧誓)三代的“王”或称自己得自天命,或称代天行罚,讨伐反叛者。在这种宣称中,王权的合法性便不证自明了。此后在礼乐的宣化中,天之威权与帝之威权便合二为一地内化在百姓的观念之中。
  其二,赋予祖先、山川、大地以神性,并相信它们与自身可以沟通,这种沟通的形式便是礼乐,通过这种沟通,人们便获得了神灵的护佑。在礼乐传统中,祖先鬼神获得了仅次于天的地位。这点上文所引文献已涉及,这里再举一例:
  夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉……殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之……[4](表记)
  其三,以血缘关系作为区分社会地位的依据。三代以礼乐确立并维护天的终极地位和祖先之灵的神圣性,以此确立了君主权力的神圣性和合法性。然后又根据与君主的血缘关系的亲疏定出社会成员的等级秩序,君主之兄弟,子嗣为诸候;其次为卿,大夫等;与君主关系最远者为平民。此后以种种诸如祭祀的规制,礼器、乐器、宫室、建筑、车马、服色、用具等礼乐形制的不同规定来标识并维护这种区分。这里引二例说明:
  以玉作六瑞,以等邦国,王执镇圭,公执植圭,候执信圭,伯执躬圭,子执谷壁,男执蒲壁。以禽作六挚,以等诸臣。孤执皮帛,卿执羔,大夫执雁,士执雉,庶人执鹜,士商执鸡。[6](春官·大宗伯)
  昔太公望、周公旦受封而相见,太公问周公曰:“何以治鲁”周公曰:“尊尊,亲亲”。[7](齐俗训)
  二、以维护天的权威为中心:墨家思想向礼乐传统的回归
  墨家传世的作品仅有《墨子》一书,共五十三篇,真伪杂存。学界一致认为由《尚贤》至《非儒》二十四篇为墨子弟子与后学论述墨子思想的作品,由《耕注》至《公输》五篇为记载墨子言行作品。关于其它二十四篇的真伪,学者争论颇多,但有一点大家是同意的,即这二十四篇或真或伪,都涉及名辩或攻守之术,与墨家思想关系不大。所以,我们集中讨论由《尚贤》至《非儒》二十四篇,从《耕注》至《公输》五篇,从中发现墨家的思想,并与礼乐传统相对照。
  通观二十九篇,我认为墨家仍然把天作为形上的终极依据,把维护天的威权置于其思想体系的中心。下文通过征引诸篇的论述说明:
  天下之百姓皆上同于天子,而不上同于天,则菑犹未去也。今若天飘风苦雨,溱溱而致者,此天之所以罚百姓之不上同于天者也。[8](尚同上)
  天子既已治,天子又总天下之义,以尚同于天。[8](尚同下)
  天子未得次已而为政,有天政之。[8](天志上)
  当天意不可不顺,顺天意者,兼相爱、交相利,必得赏。反天意着,别相恶,交相贼,必得罚。[8](天志上)
  天欲义而恶不义,然则率天下之百姓以从事于义,则我乃为天之所欲也。[8](天志上)
  尚贤者,天鬼百姓之利,而政之本也。[8](尚贤下)
  我有天志,譬若轮人之有规,匹人之有矩,轮匠执其规矩,以度天下之方圆,曰:“中者是也,不中者非也。”[8](天志上)
  据上引文可知:其一,同礼乐传统一样,墨家悬形上之天作为终极依据。天不仅是天子权力的来源,而且也是尊崇贤者、为善行义、兼爱互利合理性的最终根据。墨家认为天作为天子权力的来源有纠正天子为政之误的能力,所以天子必须率领百姓“尚同”于天,按天之意志行事。若不如此天则会降罚于天子、降罚于人间。而且墨家认为,尚贤是天之利,不义是天之恶,兼爱互利才能顺从天之意志,把自己的主张置于神圣之天的证明之下。其二,墨家把天作为判断是非的最高标准。墨家把天之意志比作工匠之规矩,以之衡量一切事物的是与非。墨家尊崇天的意志,并把之作为提出自己主张的工具。所以说墨家在形而上的层面上延续了礼乐传统——将天作为终极依据,并把维护天的绝对权威置于其思想体系的中心地位。不仅如此,墨家还确认了天子作为天在人间代理人的地位,并维护其权威:
  夫明乎天下之所以乱者,生于无政长。是故选天下之贤可者,立为天子……天子发政于天下之百姓,言曰:“闻善而不善,首以告其上,上之所是必皆是之,所非必皆非之。”[8](尚同上)
  国君发国之百姓,言曰:“闻善而不善,必以告天子,天子之所是皆是之,天子这所非皆非之。”[8](尚同上)
  是故里长顺天子之政,而一同其乡里之义……国君治其国,而国既已治矣。有率其国之万民,以尚同乎天子。[8](尚同中)
  据上可知,墨家极力维护天子的权威。墨家认为天下大乱的原因是没有统治者,所以要立天子为最高统治者。而天下之官员与百姓必须要以天子之是非为是非,必须顺从天子的统治,统一在天子的意志之下,这样天下才能大治。这里墨家十分明显地强调天子的绝对权威,希望天子的意志得以彻底贯彻。在这一点上,墨家思想和礼乐传统毫无异趣。   此外,对于鬼神,墨家也承认其存在并赋予其赏善罚恶的功能,要求人们信奉鬼神并以丰厚的祭品祭祀之:
  此其(天下大乱)故何以然也则皆以疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人偕信鬼神之能赏贤而罚暴也,则天下岂乱哉![8](明鬼下)
  其(古者圣王)事鬼神也,酒醴粢盛不敢不蠲洁,牺牲不敢不腯肥,珪壁布帛不敢不中度量,春秋祭祀不敢失时机。[8](尚同中)
  墨家认为乱世的根源是人们不信鬼神,不惧怕鬼神的赏罚能力,并以圣王作为例证,强调祭祀鬼神之礼制的规整与完备。在这种论述中,鬼神获得了仅次于天的神圣地位,这与礼乐传统也无二致。
  墨家还提出了较为独特的学说——兼爱。近人对这一学说评价甚高,而我却认为墨家的兼爱学说只是一种缺乏本体论依据的救世理想,或者说墨家提出的这一学说与其形而上的依据互为矛盾:
  若使天下兼相爱,爱人若爱其身……若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此则天下治……故天下兼相爱则治,相恶则乱。[8](兼爱上)
  墨家要求人们爱人如爱已,宣扬一种无差别之爱,希望以此避免纷争,实现治世,这是墨家针对春秋战国之际的乱世提出的救世理想。但是墨家的形上依据是天的权威,与之对应的是天子控制臣民绝对权威,这就使兼爱的理想成为无源之水,无根之木。
  所以墨家在形而上的依据方面,或者说在本体论层面上并未实现突破,而是向礼乐传统的回归。春秋战国时期“礼崩乐坏”,礼乐传统遭到了严重破坏。面对这一“崩坏”的局面,思想家们提出各自的主张以改变这一局面,而墨家选择了向礼乐传统的回归,要求重新恢复对天与鬼神的信仰,即恢复礼乐传统。
  与墨家同时代的儒家、道家虽都同样有复古的倾向,但它们的复古却有了与传统截然不同的新意,并寻找到了新的本体论依据,实现了超越突破,得以在历史中延续。对儒家而言,孔子将礼乐的终级依据由“天”转移到“仁”,从而实现了突破:
  人而不仁,如礼何人而不仁,如乐何[3](八侑)
  先王之立礼也,有本有文,忠信,礼之本也;义理,礼之文也。[4](礼器)
  在这里,孔子赋予“仁”以本体性的优先地位,将之作为礼乐的基础,是一种内向超越。对于道家而言,则是创造了新的本体——道,作为宇宙的起点,与一切事物存在的终极依据:
  有物混成,先天地生。寂漠!独立不改,周行不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰道。[9](二十五章)
  道家的这一突破,使之成为中国古代本体论最为完善的思想体系,也造成了它与礼乐传统的断裂。
  最后可以得出这样的结论:墨家思想是向礼乐传统的回归,并未实现本体论层面上的“超越的突破”。因而缺失稳固的支撑学派发展的核心观念,造成了墨家思想的衰亡。
  参考文献:
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