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先秦儒家道德哲学中“礼”与“情”的紧张及其解决

论文作者:哲学论文
发表时间:2017-1-31

[摘要]孔子道德哲学中一直存在“礼”与“情”之间的紧张,这一紧张在《论语·宰我问章》中有直接的体现。“礼”代表具有普遍性要求的道德规范,而“情”则具有个体殊异性,如何化解二者之间的紧张成为先秦儒家道德哲学的重大课题。孟子试图通过道德形而上学的建构,将个人的情、性与道德规范的价值根源都追溯至上天的途径来解决;荀子则承认二者之间的冲突,并提出用“化性起伪”的方法来加以解决。
  [关键词]礼 情 孔子 孟子 荀子
  [中图分类号]B82-06 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2013)03-0070-05
  儒家之“礼”具有多重含义,但在道德哲学的视阈中,“礼”主要指向具有普遍性要求的道德规范。“情”则指个人的情感和欲望。孔子的道德哲学,以仁为内在精神,以礼为外在形式。个体的道德修养一方面表现为学礼、行礼的过程,另一方面又是仁内化为稳定的德性人格的过程。学礼、行礼与“仁德”的内在滋长都和情感有密切的关联:一方面,礼的制定要照顾到人的情感和欲望,使其有一合适的宣泄渠道;另一方面,情感又需要礼的规约和引导。在孔子看来,德性的养成是一个以个体天然具有的情感为基础,再以“礼”对其进行适当的规约,最终达到受教育者在情感上完全认同道德规范,道德规范内化为人的内在德性的“从心所欲不逾矩”境界的过程。因此,孔子开创的儒家道德哲学具有浓厚的重“情”色彩。梁漱溟先生曾言:“周孔教化自亦不出于理知,而以情感为其根本……孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚檐挚之情为其最大特色。”蒙培元先生亦指出:“儒家不仅将情感视为生命中重要的问题,两千年来讨论不止,而且提高到很高的层次,成为整个儒学的核心内容。……情感是全部儒学理论的基本构成部分,甚至是儒学理论的出发点。”但在孔子那里,建基于情感之上的整个道德哲学体系却仍存在诸多难以自洽之处,其突出的表现就是“礼”与“情”之间的紧张。孔子之后的先秦儒家以孟子和荀子为代表,二人从不同的理论视阈出发对孔子道德哲学中的这一问题作了回应,从而促进了整个先秦儒家道德哲学的发展。
  一、《论语·宰我问章》凸显的孔子道德
  哲学中“情”与“礼”的紧张
  孔子道德哲学中“礼”与“情”的紧张在《论语·宰我问章》中有集中的表现。这段对话记录了孔子及其弟子宰我关于丧礼时间长短的争论,全文如下:
  宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火;期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎”曰:“安。”“女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎”(《论语·阳货》)
  “三年之丧”是子女对去世的父母所服之丧。按当时的礼制,服丧时间长达三年,且服丧期间不能衣锦食稻,更不能寻欢作乐,甚至其他的重大礼仪也必须停止。宰我担心“三年之丧”时间太长,会导致“礼坏乐崩”,并提出“短丧”。但孔子不仅否定了宰我的这一提议,且严厉地批评宰我“不仁”。“仁者,人也”(《礼记·中庸》),因此,“不仁”也可以理解为“不人”。为什么“三年之丧”的重要性压倒其他礼仪为什么宰我只不过提议对此进行改革,就遭到孔子如此严厉的批评
  孔子提出了两大理由来维护“三年之丧”。首先,孔子将“三年之丧”的根据诉诸“心安”;其次,孑L子认为“三年之丧”是子女出于“子生三年。然后免于父母之怀”而对父母的养育之恩的回报。后一理由显然说不通,正如有学者指出的:“三年之后父母依然得含辛茹苦,才能将孩子养育成人,以此计算,三年也不够。究竟多少年才是恰当的,涉及那个时代普遍的情感经验。”因此,孔子维护“三年之丧”的理由主要是前者,即“于女安乎”。孔子在如此质问宰我时,显然认为这个问题的答案毫无疑问是否定的,既然“不安”,那么当然就应该服“三年之丧”,待丧期过了再食稻衣锦,过正常的生活。但让孔子没有想到的是,宰我恰恰做出了肯定的回答——“心安”,“心安”当然就没有服丧的必要,这样的话,孔子提出维护“三年之丧”的理由便被宰我轻易地推翻了。孔子显然不是真的认为可以“安则为之”,“安则为之”其实是孔子无话可说和气急败坏的表现。
  “不安”往往与“不忍”、“愧疚”等联系在一起,是当自己行为与道德规范相违背时,由于内在道德感而导致的一种负面的情感体验。孔子将“三年之丧”的合理性建基于人的这一情感体验之上,至少存在两方面的问题。其一,情感是个人的切身体验,不具有普遍性,所以当宰我回答“安”,即否认自己具有和孔子相同的情感体验时,孔子根本找不到反驳他的理由。因为既然是否服“三年之丧”取决于个人心之安否,那么如果宰我未服“三年之丧”而又确实“心安”,孔子是没有理由去迫使他服“三年之丧”的。人类道德生活中的许多问题,往往无法诉诸情感判断,而且不同教养及阅历者,对事物的反应也不尽一致。实际上,即使是道德品质没有多大差别的人,面对同一道德情境,也可能有不一致的情感体验,从而产生不同的道德主张和行为。因此,要建立道德秩序,必然需要确立公共的道德规范,而规范的要求是普遍的,其普遍约束力的确立除了诉诸传统或习惯外,还必须寻找规范背后的根据,即礼之“义”,或礼之“理”。情感的个体殊异性决定了它不可能成为礼背后的根据。其二,礼在个体道德修养的过程中之所以重要,正在于其对个体情感、欲望的规约和范导。如果将礼的根据完全诉诸情感,个体情感获得比“礼”更具始源性的地位,成为普遍的礼之“义”,或礼之“理”,那么礼对情感的规约、范导功能将无从谈起,学礼、行礼也就失去了意义。在具体的道德实践中,这更有可能成为放纵或不负责任的借口;只要“心安”就可以将一切道德规范、礼制法度视为无物。
  但在孔子看来,礼之所以为礼,或者说道德规范之所以为道德规范,它与“刑”的本质区别在于,“刑”只是通过暴力强制的手段规范人的外在行为,不触及人的内心世界,即“导之以政,齐之以刑,民免而无耻”(《论语·为政》);而“礼”除了要求人的外在遵守,还要求人的内在认同,即“导之以德,齐之以礼,有耻且格”(《论语·为政》)。而且孔子认为,人对“礼”或道德规范的内在认同主要不是理性认同,而是情感认同。这就要求“礼”或道德规范必须以人的情感为内在基础。《礼记·曾子问》载孔子之言曰:“君子礼以饰情。”清代学者孙希旦解释此句曰:“饰犹表也,有是情而后以礼表之,故日礼以饰情。”也就是说,礼是情感的一种特定表达方式,情感相对于外在的礼而言是内在的和更为根本的,“三年之丧”作为“礼”的要求正是以人在父母去世后的哀痛之情为内在根据的。但“礼”毕竟是具有普遍性要求的道德规范,“情”则具有个体殊异性,因此,二者之间的紧张便不可避免。《论语·宰我问章》的理论意义就在于,它集中凸显了“礼”与“情”之间的紧张:“三年之丧”是礼的普遍要求,但孔子将其根据诉诸“心安”这一个体情感体验,不但没有为其找到理论的根据,“心安”反而成了宰我否定“三年之丧”之合理性的根据。   二、从《性自命出》到孟子的化解之道
  孔子之后的先秦儒家以孟、荀为代表,二人都试图通过不同的途径来化解“礼”与“情”之间的紧张。在孔子的“仁礼体系”中,孟子继承的更多的是“仁”这一方面,并将其发展为“仁政说”,而对礼则很少谈及。“礼”在孟子的政治哲学中并不占有特别重要的地位,孟子自己也说:“诸侯之礼,吾未之学也”(《孟子·滕文公上》)。这里的“礼”主要是作为政治制度的“礼”,所谓“未之学”实是不愿提及。但在道德哲学领域,孟子仍必须面对“礼”,即道德规范与“情”之间的紧张的问题。
  首先,孟子遵循孔子的思路,试图以经验事实来论证“礼”与“情”之间的一致性,孟子曰:“所以谓人皆有不忍人之心者。今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也,由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子通过任何人见到刚会走路的小孩将要掉到井里时,都会产生惊骇恐惧、恻隐不忍之情这一经验事实来论证人皆有“不忍人之心”,即“恻隐之心”。他认为众人的惊骇恐惧、恻隐不忍之情是真情的流露而不是出于个人利害的考虑,类似于“恻隐之心”的“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”都是人人先天固有、不待外求的,也不需培养造就。孟子很少讲“情”,而以“心”统摄“性情”,这里的“恻隐之心”其实是“恻隐”之情,所谓的仁义礼智“我固有之”,其实是指它们与相应的“情”一一对应,都有着内在的情感基础。孟子的这一论证思路与孔子其实并无实质的差别,只不过他找到了一个更具普遍性的经验事实来作为证据。但经验的事实毕竟具有偶然性,每个人都具有“恻隐之心”这一结论并不能通过孟子所举的例子而得到证明,因此也不能从根本上化解孔子道德哲学中的“礼”与“情”之间的紧张。
  其次,孟子继承了《性自命出》和《中庸》等文献中情、性渊源自天的思想,公开宣称性善的终极原因、道德的形上根据全在于天。试图通过道德形而上学的建构来化解“礼”与“情”之间的紧张。孔子之后,儒分为八,但孔孟之间的儒家传承大多已不可考,其著作也多失散。1993年,湖北荆门郭店楚墓出土了一批竹简,其中保存了大量的儒家文献。按照学界较普遍的看法,这些儒家文献的“作者正是所谓‘七十子及其弟子’”,时间在孔、孟之间。这批儒家文献以《性自命出》为代表,其中有着非常丰富的关于天、性、心、情的讨论,通过这些讨论,我们可以窥见孔子之后的儒家学者为道德寻求形上根据的思想倾向和为化解孔子道德哲学中“礼”与“情”的紧张所做的努力。《性自命出》一开篇就指出:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。”这一句与《中庸》首句“天命之谓性”颇为相近。它明确认为命由天降,性自命出,换言之,性是天命之所命者。该篇又云:“喜怒哀悲之气,性也。”今人释之以喜怒、哀悲为情,以情为性,情与性相关联。这篇文章从人性渊源角度将人的情、性与天命联系起来,构建了天一命一性一情这一自上而下的逻辑序列。通过这一逻辑序列,具有个体殊异性的“情”、“性”与天命联系起来,获得了普遍性的特征。而另一方面,“礼”作为道德规范,其价值之源也来自于上天。这为化解“礼”与“情”之间的紧张提供了契机。
  孟子继承了《性自命出》和《中庸》的这一致思路向,指出:“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而巳矣”(《孟子·告子上》)。这段话中,“天之所与我者”即使人成为道德的人的东西,即天所赋予人的善性,人只要反观内省,就能发现天赋的善性,成为道德的人。正因为人性乃天之所赋,所以,他又说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也”(《孟子·尽心上》)。杨泽波认为:“孟子此句可以理解为,穷极自己的良心本心就会知道自己本性固善;知道了自己本性固善,也就知道了天道是怎么回事,知道了这一切都是天道自然,固然之理。”知性则可以知天的原因正在于,性乃天之所赋,人性即天性,即天道自然之理。在这段话中,心一性天的逻辑序列清晰可辨。由于孟子所说的“心”包含多种意义,其中之一就是“情”,如他说“恻隐之心”、“羞恶之心”等,这一序列又可以转化为:情一性一天。通过这一关联,“情”与“礼”之间的紧张,以形上之天为中介得到了化解。
  三、荀子的化解之道
  相对于孟子,荀子更多地继承了孔子“仁礼体系”中的“礼”这一部分。荀也讲仁政,王道,但其理论逻辑与孟子不同,仁政并非君主仁心的简单推扩,而是以“礼”为制度依据的。他认为:“将原先王,本仁义,则礼正其经纬蹊径也,若挈裘领,诎五指而顿之,顺者不可胜数也。”(《荀子·劝学》)在他看来,先王之德、之功业必须以“礼”为途径、工具方可以达至。在“礼”或道德规范与“情”的关系上,荀子与孔孟有一根本的不同。孔孟都预设了“礼”与“情”之间的一致性,并试图通过各种途径来论证这一点;荀则倾向于承认“礼”与“情”之间的紧张,并试图通过“化性起伪”的途径来化解这一紧张。
  首先,荀旗帜鲜明地提出性恶论,认为人的欲望是内在的“恶端”,任其滋长则必与“礼”或道德规范发生冲突。萄子在《性恶》篇中开宗明义地指出,“人之性恶,其善者伪也”,也就是说恶是人的本性,善是后天的人为。紧接着他对此又作了具体的阐述:
  今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼文理亡焉……用此观之,然则人之性恶明矣。(《荀子·性恶》)
  与孟子视人性为天之所赋予的道德形而上学思路相比,荀子更多地继承了“生之谓性”的说“性”传统。在《荀子》中,“情性”一词出现19次,已经基本上成了一个固定的概念。从荀子对这一概念的使用可以看出在其思想体系中,情即性,性即情,因此,他将饥渴饮食等生理欲望视为人性的基本内容。人的生理欲求本无所谓善恶,但满足欲求的物质资源是有限的,如果任凭生理欲求的发展,则必然导致争夺、残贼、淫乱等“恶”的出现,在这个意义上,荀子认为人性中先天具有的不是“善端”而是“恶端”。正是这种“恶端”。使人的“情性”和外在的道德规范始终处于紧张、对立之中。这种紧张、对立表明“礼”不可能起源于人性,人性也不可能先天内含仁义礼智等道德规范。   荀子论及礼的起源时说:
  礼起于何也曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长,是礼之所起也。故礼者,养也。(《荀子·礼论》)
  这是他从人的“情性”角度对礼的产生和发展的原因进行的阐述。荀子洞察到人的“情性”与社会规范发生冲突的根本原因在于人的欲望的无限性与社会财富的有限性之间的矛盾。“礼义”之价值在于“明分”,即确立合理的原则来对社会中的政治权力和物质资源进行分配,为人们划定各自的活动范围和欲求的限度,即“上贤禄天下,次贤禄一国,下贤禄田邑。愿悫之民完衣食”(《荀子·正论》)。圣人之所以制礼,其目的正在于人类同居合群,组成社会并生存下去的需要。荀子认为,人之所以能贵于万物、役使万物,在于人能结成社会,过群体生活。在社会中,凭借群体之力量,人才能战胜自然,创造文明,人才成其为人。而人类社会如果缺乏礼的规制,以调节人的“情性”与物质资源的有限性之间的矛盾,个体之间的利益冲突会使社会矛盾激化并最终解体,造成他在批评他嚣、魏牟时所言“纵情性,安恣睢,禽兽行,不足以合文通治”(《荀子·非十二子》)的恶果。
  其次,荀子认为超越“礼”或道德规范与“情”之间紧张的途径在于“化性起伪”。“伪”即人为,与自然相对。荀子指出:“性也者,吾所不能为也,然而可化也。”(《荀子·儒效》)人性是先天赋予的,无法选择,但人可以通过后天的努力来改变它。“化性起伪”是指通过道德教育、环境影响和个体自身修养,来改造本恶之性,使之合乎礼义等道德规范。通过“化性起伪”,每个人都有成为圣人的可能,所谓“涂之人可以为禹”便表明了这一点。这与孟子所谓“人皆可为尧舜”的结论具有一致性,但二者的前提却截然相反。按照孟子之说,“人皆可为尧舜”是因为每个人都有成圣的内在根据——先天的善端;与孟子相对,荀子认为人性本恶,人成圣的可能性不在人性之中,而在于后天的“伪”,即人为。荀子曰:“直木不待隐栝而直者,其性直也。枸木必将待隐栝蒸矫然后直者,以其性不直也。今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后皆出于治,合于善也。”(《荀子·性恶》)由于人性本恶,从本然人性向应然人性的转化相应地表现为对本然人性的违逆和矫拂,“隐括悉矫”的比喻表明“化性起伪”必将是一个艰苦、长期的过程。
  通过“化性起伪”,个人达到“情安礼,知若师”的境界,“情”与“礼”之间的紧张虽然得以化解,但荀子所言的“礼”却离孔孟所言的作为道德规范的“礼”越来越远。荀子的“礼”完全是圣人基于人类社会生活的需要而制作出来的,是外在于人的东西,其内化也不可避免地伴随着从外到内的灌输乃至强制,实际上已经去“法”不远。事实上,荀子常将“礼”、“法”相提并用,如既说“礼义者,治之始也”(《荀子·王制》),又说“法者,治之端也”(《荀子·君道》)。“礼的本质在于实现一种非强制性手段维持的社会组织方式”,与之相对,法的特征正在于其强制性。正是在这一意义上,美国汉学家倪德卫在评论荀子之“义”时指出:“荀子的‘义’是与道德无关的。”在荀子那里,“义”是“礼”的内在精神,“义”与道德无关,实质上说的是“礼”与道德的疏离。
  在化解道德哲学中“情”与“礼”的紧张这一问题上,孟子一方面肯定礼和道德的内在根据,即肯定人性之善;另一方面又试图为其寻找具有普遍意义的根据,并通过将人性上接超越之天的途径而将内在根据和外在的超越根据统一起来。孟子的这一路径虽然没有最终解决儒家道德理论中的独断论的问题,但显然与孔子的理论倾向更为一致,这恐怕也是宋明理学将孟子视为孔子道统之继承者的原因所在。而荀子虽然重视“礼”的作用,但通过他的重新阐释,荀子之“礼”实际上已经与“法”相去不远,此礼治实际上已经暗通法治,因此被排除在儒家道统之外。
  责任编辑:陈菊
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